收稿日期：2012-01-10 作者简介：向世陵（1955-），男，四川仁寿人，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，北京，100872。 向世陵，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。中国人民大学孔子研究院副院长，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》期刊顾问。兼任《中国哲学史》杂志副主编，中国哲学史学会理事等职。主要著作有《理学与易学》、《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》、《中国学术通史·魏晋南北朝卷》、《善恶之上——胡宏·性学·理学》、《中国哲学范畴精粹丛书·变》、《儒家的天论》等。发表《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》等百篇论文。主编《理学学术丛书》、《中国哲学智慧》、《智慧的故事》、《中国哲学的世界》等教材。目前承担教育部《宋代经学与哲学》重点项目，获得教育部、北京市哲学社会科学优秀成果奖。
摘要：魏高贵乡公曹髦与经学博士围绕经学文本展开的论辩，披露了经学文本自身的不周全性。经典之间、经注之间记述的不一，尤其是儒家继承的资源与自撰文献之间观点上的冲突，不可能完全通过字词的训诂和“奉遵师说”的家法获得解决。在求真的知识追问中，能否“喻大义”凸显了义理思辨在传统经学研究中的价值，其所体现的批判性思维事实上推动着经学的发展。
关键词：曹髦问难；经学；《易》；《书》；《礼》
中图分类号：B235.9文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0056-05
陈寿《三国志》卷四载有魏高贵乡公曹髦与经学博士论辩五经（三经）之事，历来论者大都将其归为郑学与王学之争，并以为这是曹氏与司马氏争夺统治权力的斗争在学术上的反映［1］。其实可能并不必然。因为从曹髦的质疑中，看不出明显的推尊郑学的倾向，故还不如说他是通过问难来质疑流行的经学见解，以表明自己高明的解经见识。这不但可以树立自己解经的权威，也可以借此在知识阶层和上层社会赢得尊敬。本文的重点不在考虑政治角力和郑王之争，而是通过对曹髦问难的梳理分析，说明即便在传统经学中，义理的思辨也是推动经学前进重要的内在动力。
一、 问《易》
《易》为六经之首。易学的发展，正是在汉魏之际开始了在经学史上影响深远的由汉代的象数易学向魏晋的义理易学的变革，而这对曹髦来说，不能不给他以深刻的触动。因为从义理的角度审视《易》之文本及其汉易的经学研究成果，事实上不难发现其中的扞格不通之处。故而曹髦问难，首发于《易》：
丙辰，帝（曹髦）幸太学，问诸儒曰：“圣人幽赞神明，仰观俯察，始作八卦，后圣重之为六十四，立爻以极数，凡斯大义，罔有不备，而夏有《连山》，殷有《归藏》，周曰《周易》，《易》之书，其故何也？”易博士淳于俊对曰：“包羲因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四，黄帝、尧、舜通其变，三代随时，质文各繇其事。故《易》者，变易也，名曰《连山》，似山出内［云］气，连天地也；《归藏》者，万事莫不归藏于其中也。”帝又曰：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云燧人氏没包羲氏作乎？”俊不能答。
帝又问曰：“孔子作《彖》、《象》，郑玄作注，虽圣贤不同，其所释经义一也。今《彖》、《象》不与经文相连，而注连之，何也？”俊对曰；“郑玄合《彖》、《象》于经者，欲使学者寻省易了也。”帝曰：“若郑玄合之，于学诚便，则孔子曷为不合以了学者乎？”俊对曰：“孔子恐其与文王相乱，是以不合，此圣人以不合为谦。”帝曰：“若圣人以不合为谦，则郑玄何独不谦邪？”俊对曰：“古义弘深，圣问奥远，非臣所能详尽。”［2］
帝又问曰：“《系辞》云‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治’，此包羲、神农之世为无衣裳。但圣人化天下，何殊异尔邪？”俊对曰：“三皇之时，人寡而禽兽众，故取其羽皮而天下用足，及至黄帝，人众而禽兽寡，是以作为衣裳以济时变也。”
帝又问：“乾为天，而复为金，为玉，为老马，与细物并邪？”俊对曰：“圣人取象，或远或近，近取诸物，远则天地。”［3］
在《高贵乡公纪》所载曹髦的全部质疑问难中，与相关经典联系，共分为三个部分。第一部分是问《易》。《易》作为圣人神奇智慧的产物，备载圣人通天道明人事之义，首先问《易》就是理所当然。但传说《易》有“三易”，为何会是如此呢？
《易》博士淳于俊的答问，一是引入《易传·系辞下》的五帝传承之说以解释《易》的生成演变；二是根据《周礼·春官·太卜》（卷二十四）所言“三易”和郑玄注解，解释“三易”之说；三是新提出的伏羲氏是则燧人氏之“图”而创制出八卦。由于第一、二两点在经典中可以找到根据（《连山》、《归藏》之含义则为郑玄解释），所以曹髦并未发问，他所问的是第三点，即伏羲氏因燧人氏之图而作《易》。
曹髦的问难，是在孔子作为圣人的权威已经确立和其时学界已公认孔子作《易传》的前提下做出的。由此，假定伏羲氏是承接燧人氏而创作出《易》，按照《系辞下》的撰写和表述方式，孔子必然会以五帝传承的同样方式告知这一史实。然而实际的情形却并非如此。孔子明言《易》是在伏羲仰观俯察等经验归纳的实践中创制出来的。换句话说，伏羲氏因燧人氏之“图”而制作出八卦毫无根据。于此，淳于俊只能认输。
随后进行的三次反复辩难，曹髦和淳于俊互有胜负。但不论是后三次还是第一次，论辩双方虽讨论的是经学问题，但所用方法和所援用的根据，都不是从辞义训诂入手，而是据其义理以作出阐释。同时，为了讲清楚问题，他们并不限于儒家经学自有的知识范围，身为经学博士的淳于俊，甚至利用了法家的经济决定论和历史进化观，以阐释圣人前后的教化手段何以不同。当然，义理本身也不是万能的。比方对“郑玄合《彖》、《象》于经”的这一经学史上的重大问题，由于牵涉到孔子的意图和形象，淳于俊根本就不可能自圆其说，不得不以古义深奥来为自己开脱了。
在最后，对于曹髦“（乾）与细物并邪”的反问，淳于俊从取象作卦的角度作出回答，虽亦可以通，但实际上有意无意地掩盖了一个更为重要的问题：那就是乾道作为天道，本是为宇宙的创生提供基础的“乾元”、“大始”，这在除《说卦传》外的《易传》各篇中是通行的原则。《说卦传》为取象说易的方便，将天道下降为“细物”，实际上亵渎和动摇了乾元的神圣性和权威性［4］。“生生”的“大德”一旦失去源头，将会使《易传》以及利用《易传》的后儒解释宇宙的生生不息遭遇根本性的理论困难。尽管由于记载的缺乏，我们并不知道曹髦是否会有这样的自觉意识，但曹髦对其时“舍大称细”解经方式的质疑和批评，却具有一般性的方法论意义。
二、 问《书》
《书》作为最古老的历史文件的汇编，在五经中遗留的问题也是最多的。这其中既有文本本身的问题，也有如何恰当理解文本即后人在经学研究中出现的问题。从教化的角度说，《书》教本在于“疏通知远”，但由于内容过于广远，所知若没有恰当的节制，其教自身就难免流于虚妄［5］。所以，曹髦知远而颇生疑窦，故问难再起：
讲《易》毕，复命讲《尚书》。帝问曰：“郑玄曰‘稽古，同天，言尧同于天也。’王肃云‘尧顺考古道而行之’。二义不同，何者为是？”博士庾峻对曰：“先儒所执，各有乖异，臣不足以定之。然《洪范》称‘三人占，从二人之言’。贾、马及肃皆以为‘顺考古道’。以《洪范》言之，肃义为长。”
帝曰：“仲尼言‘唯天为大，唯尧则之’。尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也。今发篇开义以明圣德，而舍其大，更称其细，其作者之意邪？”峻对曰：“臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思。”
次及四岳举鲧，帝又问曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，思无不周，明无不照，今王肃云‘尧意不能明鲧，是以试用’。如此，圣人之明有所未尽邪？”峻对曰：“虽圣人之弘，犹有所未尽，故禹曰‘知人则哲，惟帝难之’，然卒能改授圣贤，缉熙庶绩，亦所以成圣也。”
帝曰：“夫有始有卒，其唯圣人。若不能始，何以为圣？其言‘惟帝难之’，然卒能改授，盖谓‘知人’，圣人所难，非不尽之言也。《经》云：‘知人则哲，能官人。’若尧疑鲧，试之九年，官人失叙，何得谓之圣哲？”峻对曰：“臣窃观经传，圣人行事不能无失，是以尧失之四凶，周公失之二叔，仲尼失之宰予。”
帝曰：“尧之任鲧，九载无成，汩陈五行，民用昏垫。至于仲尼失之宰予，言行之间，轻重不同也。至于周公，管、蔡之事，亦《尚书》所载，皆博士所当通也。”峻对曰：“此皆先贤所疑，非臣寡见所能究论。”
次及“有鲧在下曰禹舜”，帝问曰：“当尧之时，洪水为害，四凶在朝，宜速登贤圣济斯民之时也。舜年在既立，圣德光明，而久不进用，何也？”峻对曰：“尧咨嗟求贤，欲逊己位，岳曰‘否德忝帝位’。尧复使岳扬举仄陋，然后荐舜。荐舜之本，实由于尧，此盖圣人欲尽众心也。”
帝曰：“尧既闻舜而不登用，又时忠臣亦不进达，乃使岳扬仄陋而后荐举，非急于用圣恤民之谓也。”峻对曰：“非臣愚见所能逮及。”［6］
对于《尧典》开篇的“曰若稽古”之语，历来有郑玄的以“同天”释“稽古”和贾逵、马融到王肃的“顺考古道”说［7］。这里不评论二说本身的优劣，只从各自理由的充分性与恰当性上看，一是郑玄的“同天”说有孔子的圣人“则天”［8］作为根据；二是曹髦对王肃等注经为何要“舍大称细”提出的质疑体现了恰当的批判性思考精神。立足这两个基点，曹髦对庾峻根据《洪范》论占卜稽疑的“三人占，从二人之言”而得出王肃经解为上的结论的反驳，事实上是有说服力的。道理很简单，经学作为学术研究，如果以从众而不是求真的思维来解经，其后果将会是十分严重。
同时，曹髦此问，不但使庾峻认输，而且庾峻的认输还在事实上认定了“奉遵师说”的家法传统，的确会造成“未喻大义”的经学弊病。由此推广，汉儒的家法传统之所以在魏晋以后遭遇到危机而走向衰亡，可能主要还不在于郑玄注经混今古文为一统而败坏家法［9］，家法本身严尊师说而不务求大义的局限，事实上早就在内部埋下了衰微的祸根。所谓偶然之中有必然也。
曹髦又以《易传》对大人（圣人）天人合一境界的赞美为据，对王肃《尚书》注的圣人有失说提出责难。尽管圣人有失应当是一个事实判断，但曹髦的用意显然不在这里，他的问难贯穿着一个基本的精神，就是作为经典，在义理上不应自相矛盾。可是，现实中的经典，在义理上又确实存在着矛盾：曹髦用作为理论根据的圣人与天地日月“合其德”、“合其明”与“夫有始有卒者，其唯圣人”［10］都是经典本有的思想，以此为据去检视《尚书》之语，便必然得出《尚书》中的尧还不够成为“知人则哲，能官人”的圣哲。那么，问题集中到一点就是：到底是王肃和庾峻的圣人一般都“明有所未尽”，还是曹髦的特定的尧不够作为圣哲的“格”？至于庾峻引来辅助发明的仲尼失之宰予、周公失之管蔡之例，曹髦以为前者属于言行一致否的小事，后者本来是作为《尚书》博士的庾峻自己要弄清楚的问题，即尧为什么不能知人和官人失叙？于此，庾峻只能将疑问推给先贤，承认自己不能“究论”。
最后，曹髦以尧“闻舜而不登用”为例再次质疑《尚书》陈述的尧的圣哲品格，庾峻同样无法对答，以为其中之曲折自己无法“逮及”［11］。
其实，庾峻的不能“究论”和无法“逮及”，暴露了经典作为历史文献本身的不完备和不周全性，然而后代儒生又力图要通过自己的诠解和努力使其完备和周全，这实际上是不可能完成的任务。当然此时的儒生还不至于对经典本身发生怀疑，后者只是经学发展到一定阶段的产物。而在曹髦一方，他之问难在方法上，是用《易传》、《论语》去驳难《尚书》。换句话说，也就是用相对切近的孔子师徒自己的思想去质疑上古流传下来的原始典籍，这体现了他义理思辨的机巧和作为帝王所具有的学术胆量，并为后来立足子学质疑经学的学术研究方式，开启了最初的法门。
三、 问《礼》
孔子说：“不知礼，无以立也。”［12］礼本于天道而调治人情。自大道既隐、天下为家以来，儒家圣王前后相传，未有不谨于礼者。所以圣人教化尽管多方，然无不以礼为准绳：“六经其教虽异，总以礼为本。”［13］知礼也就为人立足社会所必需。正是看到了礼在维护和规范社会秩序中的重要作用，所以曹髦还需要问《礼》：
于是复命讲《礼》。帝问曰：“‘太上立德［14］，其次务施报’。为政何由而教化各异，皆修何政而能致于立德，施而不报乎？”博士马照［15］对曰：“太上立德，谓三皇五帝之世以德化民，其次报施，谓三王之世以礼为治也。”帝曰：“二者致化薄厚不同，将主有优劣邪？时使之然乎？”照对曰：“诚由时有朴文，故化有薄厚也。”［16］
第三部分的问难虽然围绕《礼》进行，却只涉及《礼》中之一局部，即集中在如何看待三皇五帝的“以德化民”与三王的“以礼为治”，亦即德化与礼治的相互关系上。从理想境界的层面说，“务施报”的“礼尚往来”，显然比“立德”的“明德惟馨”［17］境界要低，历史在道德的层面实际是退化的。
然而，既然都是圣人之治，为何会有如此的分别呢？对于曹髦此问，马昭的对答以时代的变化为据，说明“主”并无优劣，但由质朴到文明，时代变了，圣人教化需要因时作出调整，从而有薄厚的不同。至于后世能否实现曹髦描绘的“致于立德，施而不报”的理想德政，马昭则没有回答，也无法做出回答。因为，这一问题追究到最后，按《礼记》的模式，已经由《曲礼》的“礼尚往来”，转到了《礼运》的“大同”、“小康”。“天下为公”之时，“立德”自然而然；一旦“天下为家”，则只能礼尚往来，“失之者死，得之者生”，“如此乎礼之急也”［18］！
综上可见，所有三部分质疑问难，重点可以说都在义理而不在辞训，即要求从道理而非文字上解决不同经注的矛盾并阐发其相应的思想。显然，这已经不是经学博士所能完成的任务了。
曹髦本是曹叡以后曹氏子孙中很有才学和抱负的一位，钟会曾称赞他“才同陈思，武类太祖”［19］。这从上述他对三博士的反问和追问中，可以看出并非阿谀之言。既然如此，曹髦就完全可以讲一套自己的学说。而要讲自己，必然要破他人——不论这他人是属于郑学还是王学的阵营。
放之于当时的时代，正值玄学思辨浸润儒家经学的第一个高潮期，由何晏、王弼振起的“正始玄风”已结出《论语集解》和《周易注》的经学硕果。作为曹魏集团政治上的代表，曹髦受到同属一个集团的何、王的思想影响应当可以预料。在此前提下，也就不难想象曹髦何以会对流行已久、人们司空见惯的经学文本提出质疑和责难，而并不必然归结到通常所谓郑学与王学的斗争中去。
而且，更重要的是，《论语集解》和《周易注》这两部经注的文献资源，都直接联系到孔子；在上面曹髦引以为据的思想，也都直接间接与孔子相关。这一事实说明，以孔子为旗号表达对经典的质疑，早就是经学研究内在的思想动力。就此而言，经学的价值就主要体现在不断追问经注的合理性和可靠性的进程中展现出来的思想与方法，而不在于建立起完备周全的知识体系——这不但是因为经学的知识体系是在不断地层累中造就，而且从曹髦的问难中已可以看出所谓周全完备本身并无可能。
参考文献：
［1］有关这一方面的见解，可参看：马宗霍：《中国经学史》，商务印书馆1998年（影印）版,第63页；范文澜：《经学史讲演录》，《范文澜全集》第十卷，河北教育出版社2002年版,第478页；吴雁南等主编：《中国经学史》，福建人民出版社2001年版,第174-175页。
［2］曹髦与淳于俊的这段问答，在易学史上揭示了郑玄《注》合《彖》、《象》于经的史实。但所谓“合”是指将《彖》、《象》拆散而并入各相应卦之中，还是仅指将《彖》、《象》附在《经》后面而仍是各自独立成篇，在理解上存在着歧义。当代学者或认为是前者，见高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第2页；或认为是后者，见刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1988年第二版，第8-9页。
［3］陈寿：《三国志》卷四《魏书·高贵乡公纪》。
［4］曹髦以为乾（天）道不当“与细物并”，是否反映了他不满于自身地位下降为“细物”而希求“乾纲独断”的心声，则是一个可以合理猜想却又不可能证实的问题。
［5］参见《礼记·经解》孔子于六经功用及可能出现的问题的评论。
［6］陈寿：《三国志》卷四《魏书·高贵乡公纪》。
［7］后说在孔颖达《尚书正义》中，先为孔安国注文。但因论辩双方均未涉及，故略。章权才借此评论王肃经学的性质说：“王肃的经学，实际上也就是‘顺考古道’的法古型的经学，这也正是当时世家豪族意识形态的特色之一。” 见所著《魏晋南北朝隋唐经学史》,广东人民出版社1996年版，第69页。
［8］《论语·泰伯》云：“唯天为大，唯尧则之。”
［9］参见皮锡瑞《经学历史》第五章《经学中衰时代》相关论述。
［10］参见《周易·文言传》和《论语·子张》。
［11］章权才将此归结为魏晋之际的怀疑精神，并以为“魏晋之际怀疑精神的笼罩，是由最高统治者直接倡导的结果”；“当时的怀疑精神，集中到对传统诸经及其宣扬的古圣王的怀疑，也涉及对当时流行的某些经说的怀疑。”见所著《魏晋南北朝隋唐经学史》，第63页。
［12］《论语·尧曰》。
［13］孔颖达：《礼记正义·经解》。
［14］今《礼记》此句为“太上贵德”。
［15］马照，本名马昭，避司马昭讳改。
［16］陈寿：《三国志》卷四《魏书·高贵乡公纪》。
［17］“明德惟馨”虽然出自周成王之口，但却是“所闻之古圣贤之言”。见孔颖达：《尚书正义·君陈》。
［18］见《礼记·礼运》。
［19］见《三国志》卷四《魏书·高贵乡公纪》注引《魏氏春秋》。
(编校：章敏)